CRISIS POLITICA O MUERTE POLITICA

¿Crisis política o muerte de la política? Una mirada al movimiento social oaxaqueño de 2006 ¿Crisis política o muerte de la política? "La APPO no apuntó a considerar al Estado y sus instituciones como los agentes del cambio. Un partido político lucha por lograr, mediante el voto ciudadano, el poder estatal; la APPO rechazó esa posibilidad desde el principio, lo que no significó de ninguna manera la salida o desaparición de los partidarios de la política convencional (los partidarios del cambio vía la “toma” del poder estatal), pero sí el cobijo (por lo menos discursivamente) por parte de la mayoría de la APPO de la propuesta autonomista, que en lo fundamental plantea “la construcción y [el] fortalecimiento de nuestras autonomías a través de llevar a la práctica lo que pensamos que debería ser esta sociedad, ponernos a trabajar realmente (basta de discursos) en proyectos que creen [construyan] otras realidades”. Juan Manuel Salceda Olivares Rebelión Suponga que se ha realizado ya la revolución de la que ha estado hablando y en la que sueña. Suponga que su lado ganó y que ya tiene la sociedad que quería. ¿Cómo viviría, en lo personal, en esa sociedad? ¡Comience a vivir de ese modo ahora! Lo que haría entonces hágalo hoy. Cuando se encuentre obstáculos, gente o cosas que no le dejen vivir de ese modo, comience a pensar cómo pasar por encima, por debajo o al lado del obstáculo, o cómo quitarlo de su camino, y su actividad política será entonces concreta y práctica.2 I “La política” es, a primera vista, un concepto difícil de abordar, sobre todo si estamos acostumbrados a “investigar” desde la epistemología aún hegemónica, aquella establece la tajante dicotomía entre investigador (sujeto) e investigado (objeto), prohíbe el involucramiento del primero con el segundo, y, básicamente, sobre esa base califica o descalifica los “productos” (las investigaciones). Para qué meterse en líos –apuntan algún@s-, es mejor estudiar fenómenos más concretos y “observables” como el de la “democracia”, la “ciudadanía”, los procesos electorales, los mecanismos de participación política, incluso, la “cultura política”, etc. Sin embargo, casi tod@s y casi siempre estamos haciendo referencia en nuestra vida cotidiana, en nuestro trabajo y/o vida profesional a “la política”, más allá del oficio u oficios que practiquemos e independientemente de identidades auto-asumidas o impuestas de clase, estatus, color y/o preferencia sexual. ¿Por qué entonces no reflexionar sobre nuestras nociones de “política” y sus implicaciones prácticas? ¿Por qué no reflexionar sobre nuestras nociones conceptuales y su funcionalidad o caducidad? En las últimas décadas y en varias partes del mundo, y específicamente en América Latina, han surgido masivos y novedosos movimientos sociales, los cuáles han deslumbrado a muchos y muchas. En Oaxaca, en 2006, se vivió una de esas experiencias y a ella nos referiremos, no porque sea la única sino porque como otras (está el caso del neozapatismo) también merece y debe la atención debida. II “Todos los hombres son intelectuales” -afirmó el teórico por excelencia de la hegemonía, Antonio Gramci-, porque todos(as) de un modo u otro y mínimamente realizamos operaciones intelectuales, “aunque no todos tienen en la sociedad la función de intelectuales”3; para nuestro caso, diríamos, “todos(as) somos políticos(as)” porque somos personas, nudos de relaciones sociales y nuestras decisiones y actos, cualquiera que estas(os) sean inciden en el rumbo social. Sin embargo, siguiendo el argumento gramsciano, no todas(os) tenemos la función social de “hacer política”. Por eso, seguro estoy que algunas(os) de las(os) lectoras(es) inmediatamente saltarían de su asiento para manifestar su inconformidad y hasta enviarme “una mentada” por tal aseveración. “¿Político(a) yo? umm, dios me libre, mejor perro(a)”, refutarían con indignación muchas gentes comunes de las que participaron en acciones colectivas de la segunda mitad del 2006 en Oaxaca. Entonces, tendríamos que detenernos y seguir el consejo de Antonio Gramsci, en el sentido de hurgar en el tipo de relaciones sociales concretas y hegemónicas de nuestro presente. ¿Qué nos dicen expresiones como esa, de qué nos habla? ¿De crisis de la política y su teoría política o de la agonía de ambas? Un poco de eso se trata la inquietud que quiero plantearles. Ya Marx había hablado de la muerte de la política, cuando planteaba su propuesta de sociedad sin Estado. James Scott algo ha dicho al respecto, en su obra Los dominados y el arte de la resistencia, llamándole infrapolítica (al arte de la resistencia de los dominados), para definir el activismo -poco visible para muchos académicos- de la gente común4; Raúl Zibechi, del mismo modo, nos viene a llamar la atención sobre los movimientos sociales latinoamericanos que, más que moverse para tomar el poder estatal, buscan dispersarlo y disolverlo construyendo unas relaciones sociales donde es la comunidad y no el Estado, es la reciprocidad y el apoyo mutuo y no la lógica de la acumulación del capital. Movimientos sociales como el del EZLN también han sugerido que se está construyendo o re-construyendo otra forma de hacer política, una que no tiene por centro ni al Estado ni a un sector privilegiado de la sociedad, “la clase política” como últimamente se le nombra a ese sector. Como ven, no es nuevo ni tan propio lo que quiero compartir. III El abordaje de “la política” y “lo político” ha sido vasto y diverso desde perspectivas y disciplinas científicas diferentes, además de constante. Sin embargo, esos abordajes se muestran aún insuficientes, o por lo menos, no son del todo apropiados para el estudio de las culturas políticas emergentes o que están siendo visibilizadas hoy, observables principalmente en algunos movimientos sociales contemporáneos y en algunas comunidades y pueblos indígenas. De manera genérica pero casi como un tipo ideal, se puede destacar que el ámbito fundamental de la vida política indígena es la comunidad, replegada sobre sí misma, y que tiende a mantener la mayor independencia posible, a pesar de encontrarse económica y políticamente articulada con la sociedad global. Las formas de gobierno local se basan en la autonomía municipal, cuyos funcionarios son los que desempeñan los puestos de un sistema de cargos político-religioso rotativo, al que pueden acceder todos los hombres de una comunidad de acuerdo a sus edades.5 Diríamos que, al menos en teoría, se trata de un modelo donde es obligación de todos cumplir con esos sistemas de cargos; además, quienes los desempeñan están supeditados a la vigilancia cotidiana y a las decisiones de toda la comunidad o comunidades (Asamblea), según sea el caso, por lo que hacer política, no es privilegio de unos cuántos sino asunto de todos(as) y de cotidianidad. De 570 municipios oaxaqueños, 418 se rigen por este tipo de “usos y costumbres”; esto es, sus nociones y prácticas de la política son otras. Hay casos, es cierto, de Municipios donde ahora “los usos y costumbres” poco tienen que ver con la cosmovisión y modo de vida indígenas,6 pero también es muy cierto que existen muchos otros donde ambas son realidades negadas por el poder y, en muchos casos, por la academia, u ocultadas por los grandes medios de (in)comunicación. Frente a esas y otras realidades, “la política” y “lo político” siguen sin ser analizados más allá de la teoría política predominante. Aquella que parte del supuesto de que toda sociedad está conformada por individuos “racionales”7 y, por tanto, posee un Estado como forma casi natural de organización política. El mismo Norberto Bobbio, aunque sugiere que la política es un concepto más amplio que los de Estado, gobierno y poder, su “teoría política” no va más allá de los confines del Estado – concepto que, igualmente, considera “ambiguo”- y rehúye a la tarea de definir el concepto.8 La crítica ha comenzado y son los movimientos sociales contemporáneos –como frecuentemente suele pasar- los que están dando la pauta. Ya desde los años sesenta inició una revisión crítica a los conceptos. La teoría sobre el poder de Michel Foucault fue significativa en ese sentido;9 incluso, antes de él, la filósofa alemana Hannah Arendt una década atrás introdujo importantes matices sobre el concepto de política.10 Lo mismo podría afirmarse de la “teoría de los campos” y del “habitus” en los ochenta de Pierre Bourdieu.11 En nuestros días comienza a estudiarse desde otras miradas, no sin contradicciones y ambigüedades, como lo demuestran los trabajos del propio Raúl Zibechi12, Carlos Antonio Aguirre Rojas, Rafael Sandoval, Enrique Dussel,13 y el de muchos (as) otros(as). No obstante esas y otras grietas que se han ido abriendo, parece aún prevalecer una noción de política que no corresponde a lo que estamos observando y viviendo en las dos últimas décadas. IV Veamos primero tal sentido de política (el que sigue predominando), justamente para dejar planteada la problemática que se propone a raíz de los estudios sobre las prácticas y los planteamientos de algunos movimientos sociales contemporáneos. La política es entendida como la actividad exclusiva de un grupo profesional y reducido de la sociedad.14 El fundamento básico de ésta concepción, en términos teóricos e históricos, nació en los siglos XVII y XVIII en Europa con el movimiento cultural e intelectual que culminó con la ilustración y las revoluciones burguesas,15 de las cuales la Revolución Francesa pasó a ser el modelo más difundido. Claro, en la construcción de tal definición fue recuperado de manera muy especial el pensamiento político de la antigüedad grecolatina. Desde Hobbes, pasando por Locke, Rousseau hasta Kant y Hegel,16 con posiciones distintas, al final de cuentas coincidieron en que era necesaria la delegación del poder de “los ciudadanos” en una parte reducida de la población que les representaría.17 Sobre ese planteamiento se generalizó una idea de Estado y de gobierno; el Estado correspondía a la sociedad civilizada –en el caso de Hegel, sociedad política- y el gobierno (junto a los mecanismos de nombramiento y rotación) pasaba a ser el representante de esa sociedad-Estado, quien se encargaría de los asuntos públicos, de hacer política. Es así como la política, en su versión “moderna”, fue confinada casi exclusivamente a la esfera del Estado. Éste, ha de recordarse, nace como resultado del, real o hipotético, pacto social que dio paso a las “sociedades civiles”; el Estado, o sea la “sociedad civil” -en oposición a la sociedad natural-, sería comandado por un gobierno, el cual se encargaría de todos los asuntos de interés público en aras de salvaguardar la vida y la propiedad de los “ciudadanos”. Éstos en correspondencia, en su calidad de miembros del nuevo Estado, es decir, en su calidad de “ciudadanos”, se comprometían a delegar parte de su libertad al gobierno y a cumplir su obligación de respetar a éste, a las leyes que él mismo creara y a renovar el pacto social cada que fuera necesario.18 En ese sentido, la política fue entendida como la actividad exclusiva de los funcionarios del gobierno y de aquellos que aspiraran a renovarlo, según lo establecieran las leyes. La definición de Max Weber no da lugar a dudas: Política significará, (…), la aspiración a participar en el poder o a influir en la distribución del poder entre los distintos Estados o, dentro de un mismo Estado, entre los distintos grupos de hombres que lo componen… Quien hace política aspira al poder; al poder como medio para la consecución de otros fines (idealistas o egoístas) o al poder ‘por el poder’, para gozar del sentimiento de prestigio que él confiere.19 En términos abstractos y retóricos el pensamiento político iusnaturalista, ilustrado y liberal -que sirvió de fundamento a la construcción de ese concepto de política-, parece no tener “poros” o vetas cuestionables. En el nivel discursivo, la política (o mejor dicho, hacer política) tenía como fin alcanzar el “bien común”, o en su caso, salvaguardarlo. Es decir, su razón de ser dependía del grado o nivel de correspondencia con la esfera de lo social, el bienestar de la gente. En ese sentido, la política pasó a ser entendida como una actividad meramente instrumental; tenía sentido en tanto servía de medio para lograr un fin, idea que magistralmente sistematizó Nicolás Maquiavelo.20 Así, la política era, por definición, una actividad exclusiva del Estado y, en particular, de un grupo de profesionales, los políticos y los funcionarios de gobierno (la burocracia) que en teoría representarían el bien común, el interés general. Como al resto de la comunidad le estaba (le está) casi prohibido hacer política, ellos (los políticos profesionales) pensarían por los ciudadanos y tomarían las decisiones sociales por todos: en otras palabras, el pactum sumition o el Leviatán de Hobbes.21 La única participación del ciudadano en política era obedecer y periódicamente acudir a renovar ese pacto de sumisión (y esto si se les considerara ciudadanos) a través de la renovación de funcionarios de gobierno, práctica política que Raquel Gutiérrez llama “de irresponsabilidad civil”.22 Lo mismo se repetía al interior de muchos movimientos sociales, quienes en aras de obtener derechos sociales o conquistar el poder estatal y político, se sometían a esa lógica de delegación y sumisión. De hecho, los movimientos que asumen esa noción de política son considerados especie de “gérmenes del Estado”.23 Estamos entonces frente a una noción instrumental, estatalista y elitista de política, y que Rafael Sandoval bautiza como real politik.24 Ya Hannah Arendt y otros pusieron en tela de juicio a mediados del siglo XX esa noción de política y sus consecuencias.25 Fue así como históricamente la política tendió a transformarse en una esfera divorciada cada vez más de lo social y crecientemente desacreditada. Por un lado, lo que se suponía que era su más sagrado fin (representar, en términos roussouneanos, a la “voluntad general”) y, por el otro, la interpretación y ejecución que de ella hacen los gobernantes y los políticos –o sea las formas en que la practican-. De acuerdo a Carlos Antonio Aguirre, Lo que la humanidad ha concebido como la actividad humana de la política, desde hace dos mil quinientos años y hasta hoy, es una actividad que entre otras cosas se caracteriza, precisamente, por separar radicalmente la función de “mando” de la función de la “obediencia”. Asignando siempre la primera a una pequeña élite de individuos, o hasta un solo personaje, para atribuir la segunda a la inmensa mayoría de la población.26 Es decir, y quizás sin ir demasiado lejos como lo hace Aguirre Rojas, las formas en que fue concretizándose el pacto social en cada país, del siglo XVIII a nuestros días, no coincidieron del todo con el ideal de igualdad y, en consecuencia, con que tal acuerdo fuera producto del consenso de todos. La riqueza material, el nivel de educación, el género y, en ciertas circunstancias, la “raza”, en muchos de los casos constituyeron los requisitos para ser considerados ciudadanos, es decir, para ser partícipes de la política y “pertenecer” a la nueva sociedad estatalista –en términos de delegar a otros el poder de decisión-. Por lo mismo, y no de modo casual, aparecieron movimientos sociales que cuestionaron esas incongruencias y exigieron ser tomados en cuenta en la renovación del pacto y, en cierto modo, en ejercer el poder (estatal) y no sólo en cederlo. Acompañando a esos movimientos emergió el marxismo cuestionando a la política, al ejercicio del poder y al pacto social (Estado). Por cierto, las lecturas que se han hecho de Marx, y específicamente sobre su concepción de política y revolución, han sido, en mi humilde opinión, erradas y hasta dañinas. Habría que re-leer mínimamente (o leer quienes no lo han hecho) el análisis que él hace sobre la Comuna de París. Marx entendían a la política como una actividad instrumental al servicio de una clase social, y al Estado como la forma específica en que se materializaba dicha actividad, por eso cuando él se refería al comunismo aseguraba que ni una ni otra tendrían razón para continuar existiendo. La política y el Estado como instrumentos de dominación serían extintos en la sociedad comunista y si se hacía uso de ellos, debía hacerse justamente para destruirlos y no fortalecerlos (como lamentablemente sucedió con los procesos “revolucionarios” que usaron a Marx como bandera para legitimarse). No por nada en nuestros días hay quienes plantean que entre “la política” y “lo político” hay una importante distancia. Por ejemplo, para Bolívar Echeverría “la política” es la parte más visible del orden social, es decir, la actividad que gira en torno al Estado, mientras que “lo político”, “aun en su forma capitalista enajenada, es el carácter fundamental de la infraestructura”. En otras palabras, la política “propia de la empresa histórica estatal, como fenómeno de supraestructura, no representa, ni mucho menos, la totalidad de lo político; (…) lo único que ella administra son los resultados de la enajenación de lo político.”27 Otros, como Álvaro Díaz Gómez, sugieren que mientras “la política” se refiere más a lo procedimiental de “lo político” (formas de gobierno, institucionalidad, legalidad y legitimidad), éste concierne a una característica intrínseca de las relaciones humanas y que se expresa en la “diversidad” de las mismas. Lo político –afirma- surge cuando el primer homínido se encuentra con otro, (…) [y sobre esa base nace] el reconocimiento de la otredad, el surgimiento del alter ego, la mirada de lo diferente. Y frente a esa sorpresa del encuentro hubo necesidad de llegar a acuerdos, de convivir. Esto es lo político.28 Lo político, señala luego, “es la expresión fenomenológica de la política”, por lo que su campo de estudio será “la acción política”.29 Diríamos en términos más simples, la política es la actividad social que gira en torno al Estado, mientras lo político nos conduce a las formas en que aquella se expresa en la vida cotidiana de las personas. Aunque en el planteamiento de Álvaro Díaz no parece tan clara y útil la diferencia entre la política y lo político –a menos no para ayudar a resolver el problema planteado aquí-, Bolívar Echeverría es muy contundente en afirmar que la política no contiene a la totalidad de lo político, pues corresponde a un tipo histórico y específico de vivir y experimentar lo político. En resumen, el Estado moderno y la política se construyeron históricamente sobre una serie de separaciones tajantes, mismas que fueron impuestas (o intentaron imponerlas) en buena parte del mundo: A).- Lo público y lo privado, donde lo primero era identificado de modo primordial con la política y el Estado, mientras que en lo segundo fue recluida la vida cotidiana de las personas y sus quehaceres. B).- Mando/obediencia, que al mismo tiempo guarda estrecha relación con pensar-decidir/ejecutar, de ahí que en las construcciones simbólicas comunes de los que deben mandar y de los que tienen la obligación de decidir -y en algunos casos hasta de los que están obligados a pensar por todos-, se encuentran los gobernantes, los políticos (y sus partidos políticos) y, en ciertos casos, los académicos e investigadores. Eso para muchos(as) de los (as) que participaron en el 2006 oaxaqueño terminó. V Una de las aristas significativas del movimiento oaxaqueño de 2006 es lo que vino a demostrar de la política y el Estado: éstos no están en crisis, están comenzando su viaje al mundo de los muertos. El 2006 oaxaqueño constituyó “una grieta” insalvable en el espejismo del traído y llevado Pacto Social, no una simple crisis más del orden social imperante, menos aún una simple crisis de la hegemonía priísta local. Junto a ese espejismo, también las construcciones conceptuales que lo son inherentes se encuentran igualmente camino al cementerio. El esfuerzo de algunos teóricos para que la gente diferenciara muy bien entre Estado y gobierno, en la idea de afianzar la creencia de que el primero nos representa a todos(as) y el segundo es perfectible, no funciona más; el esfuerzo de hacer creer a la gente en la democracia como forma de gobierno predominante y mejor, también está en el banquillo de los acusados. En otras palabras, diríamos que la “alienación política” para muchos(as) oaxaqueños(as) llegó a su fin y se puso de manifiesto en el 2006. Sánchez Pereyra explica así el término de alienación política: Los hombres crean su historia social y dentro de ella se alienan como representados (electores), constituyendo un ideal político llamado democracia, que resulta ser una abstracción y una ideología. Para esto constituyen una organización cuyo poder transfieren a otro u otros semejantes, entregándoles, al mismo tiempo, parte de su libertad individual, de sus potencialidades creativas, y de un conjunto de atribuciones subjetivas llamadas derechos a quienes declaran sus representantes (elegidos). Finalmente el representante se independiza de su representado, y se vuelve contra él, sometiéndolo a su imperium, en un proceso igualmente histórico.30 Veamos como la experiencia del movimiento social oaxaqueño (a partir del 2006) ha venido mostrando que tanto la política (tal y como hasta ahora se ha entendido y practicado) como sus teorías que le rodean están agonizando. O, dicho de otro modo, en qué nos basamos para afirmar que lo que se vivió en Oaxaca en la segunda mitad del año 2006 hizo trizas la alienación política. Primero, que un movimiento sindicalista con demandas (frente al Estado) fundamentalmente económicas y gremiales haya derivado en un movimiento masivo, diverso y complejo de carácter básicamente político (antagónico en cierta medida al Estado), puede explicarse e interpretarse de diversos modos. En nuestro caso, llama la atención una de sus implicaciones: que muchos (as) de aquellos(as) que por lo regular tenían negada la posibilidad de “hacer política”, más allá de participar en elecciones amañadas, pasaron a ser actores públicos, dejando atrás o a un lado su papel de receptores (y hasta víctimas) de un orden político y social del que hipotéticamente fueron directa o indirectamente partícipes en su establecimiento. Y eso no sólo fue durante los meses más álgidos del 2006, como veremos en seguida. Lo permitido en la política se rompió, o como dijera Víctor Leonel Juan Martínez “Que la Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca (APPO) lograra constituirse en el punto de articulación de gran parte de la inconformidad social de amplios sectores de la población, evidencia a que grado (…) [los partidos] políticos han sido rebasados”, pues de acuerdo a esa concepción de la política, los partidos políticos “son el vehículo por medio del cual los grupos sociales pueden expresar sus reivindicaciones y necesidades y participar más o menos de manera eficaz en la toma de decisiones políticas”. 31 En otros momentos y espacios había pasado esto, pero el carácter masivo y hasta cierto punto inédito, lo mismo que la prolongación y la continuidad de ese desborde, le dan un sabor diferente a la experiencia oaxaqueña contemporánea. Segundo, el movimiento referido vivió una permanente tensión, que por lo demás continúa, entre quienes apostaban al “cambio” a través de la participación en el poder estatal, vía las elecciones, y quienes se oponen a las instituciones, a los partidos políticos, al Estado, a las organizaciones verticales y a los “líderes” de viejo cuño, mediáticos o en cualquiera de sus presentaciones.32 La tendencia que prevaleció fue esta segunda y eso muestra una ruptura fundamental con los principios básicos de la política, tal y como venía asumiéndose. No se mira ya al Estado y a esa política como vías para la transformación, se mira más allá de él y ella, aunque tampoco se ignora su todavía existencia. Desde el Congreso fundacional, en noviembre de 2006, la Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca (APPO) se rehusó a convertirse en un Partido Político, con o sin registro ante las instituciones electorales, y remarcó su distancia frente al Estado y los partidos políticos. En su declaración de principios, hay uno que a la letra dice: “La APPO es independiente en lo político, organizativo e ideológico del Estado y de los partidos electorales. No puede haber dirigentes ni miembros del PRI y PAN como miembros de la APPO; esta asamblea no es un trampolín político.”33 No obstante esos acuerdos, algunos “dirigentes” de organizaciones sociales como Florentino López del Frente Popular Revolucionario (FPR, filial del Partido Marxista Leninista de México) declararon, semanas después de aquel Congreso, que la APPO participaría en el proceso electoral e iniciaron, sin consultar ni siquiera al Consejo Estatal de la referida Asamblea (APPO), los acercamientos con los partidos políticos de “izquierda”? (Partido de la Revolución Democrática –PRD-, Partido del Trabajo –PT-, Convergencia, etc.). Frente a ese manejo e interpretación del cargo de consejal de la APPO, en febrero de 2007, como bien lo recuerdan l@s integrantes de Voces Oaxaqueñas Construyendo Autonomía y Libertad (VOCAL), La asamblea estatal de la APPO, de los días 10 y 11 (…) determinó que la APPO como movimiento no participara en este proceso electoral, (…) se acordó que serán como organizaciones que decidan participar en el marco de su autonomía pero (…) que ningún candidato podrá utilizar ni el nombre ni la relación de su organización con la APPO para hacerse campaña y que los concejales que participen en el proceso electoral deberán dejar el cargo de concejal con carácter de irrevocable desde el momento en que sea aceptada su candidatura por algún partido político; la participación de la APPO es estrictamente el convocar a un voto de castigo contra los candidatos de Ulises Ruiz y sus aliados (…) La APPO, (…) determino [además] que no cree que los partidos políticos respondan a las necesidades del pueblo y refrendó que la lucha del pueblo de Oaxaca va mas allá de cualquier proceso electoral.34 La participación de la APPO en las elecciones de 2006 consistió en “convocar a un voto de castigo” y en 2007, aunque inicialmente había acordado algo similar, al percatarse de que el gobernador Ulises Ruiz había influido en el nombramiento de los candidatos de todos los partidos políticos, algunos actores que participan en ella rectificaron y llamaron a abstenerse y a mirar a otro lado.35 Ese ir más allá comenzó a asomarse, primero en la derrota casi absoluta del PRI en 200636 y, luego, en el altísimo nivel de abstencionismo en las elecciones del 2007, con más del 80% de electores que decidieron no salir a votar.37 Bien analizadas, esas decisiones nos indican que una parte considerable y significativa del movimiento social oaxaqueño que emergió a partir del 14 de junio de 2006 no apuntó a considerar al Estado y sus instituciones como los agentes del cambio. Un partido político lucha por lograr, mediante el voto ciudadano, el poder estatal; la APPO rechazó esa posibilidad desde el principio, lo que no significó de ninguna manera la salida o desaparición de los partidarios de la política convencional (los partidarios del cambio vía la “toma” del poder estatal), pero sí el cobijo (por lo menos discursivamente) por parte de la mayoría de la APPO de la propuesta autonomista, que en lo fundamental plantea “la construcción y [el] fortalecimiento de nuestras autonomías a través de llevar a la práctica lo que pensamos que debería ser esta sociedad, ponernos a trabajar realmente (basta de discursos) en proyectos que creen [construyan] otras realidades”.38 Un sector de los que apuestan a lograr la transformación a partir del Estado lo conforman organizaciones como el Frente Popular Revolucionario (FPR), el Frente Amplio de Lucha Popular (FALP), el Comité de Defensa de los Derechos de los Pueblos (CODEP), cuyas estructuras organizativas son verticales, muy similares a cualquier partido político y a cualquier Estado. Sobre este tema se erige la otra tensión que se vivió y se vive en el movimiento social oaxaqueño: si no queremos ser partido político ni queremos nada con ese tipo de modos de participar ¿Cómo organizarnos? En otras palabras la estructura organizativa que se dio la APPO. La tendencia verticalista que buscaba se conformara una “dirección”, con dirigentes que decidieran y con “masas” que ejecutaran lo decidido por aquellos, volvió a salir derrotada al designarse un Consejo de 260 miembros, con atribuciones y características que no encajaban en el molde tradicional de la política.39 Se hablaba, en última instancia, de voceros y consejeros, pero no de líderes y/o dirigentes, pues la única instancia de decisión era la “Asamblea Comunitaria” o de “base”.40 Aún así muchos (as) buscaron afanosamente la mano invisible que manejaba a la APPO. Cuando no la encontraron la construyeron41 y quienes no se atrevieron a tanto, responsabilizaron a esa ausencia de liderazgo del fracaso (¿?) de este movimiento de movimientos.42 La APPO insistió en que no tenía líderes ni los buscaba ni los deseaba,43 por eso se dio una estructura organizativa asamblearia. Al final, el Estado cansado de intentar, buscar y ensayar modos tradicionales de aniquilar a la APPO, el 25 de noviembre de 2006 arremetió contra la multitud, desatando el terror de Estado como en las peores dictaduras militares latinoamericanas o en los regímenes dictatoriales de épocas como la de Hitler, Mussolini, Francisco Franco, etc. La estructura asamblearia que adoptó ese movimiento de movimientos fue parte de este deseo manifiesto por superar “lo viejo” e inventar o re-inventar nuevas maneras de ponernos de acuerdo, por lo mismo y a decir de Gustavo Esteva, constituyó su “talón de Aquiles”.44 Además, como bien lo recuerda Rubén Valencia, “La forma asamblearia surgió a partir de [la necesidad] de encontrar inspiración en una forma distinta a la que la ciudad tenía, una marcada individualización.”45 En ese sentido, para Luis Hernández no había duda de que la naciente agrupación (la APPO) había retomado y desarrollado “las formas organizativas presentes en las comunidades del estado: las asambleas como espacios de encuentro, comunicación, información, análisis, reflexión y toma de acuerdos. Los consejos (de ancianos, caracterizados o principales) como fuente de autoridad y orientación política. Y las comisiones como mecanismo asociativo para cumplir tareas específicas.”46 Sin embargo, unas fueron las intenciones, otras las realidades; los obstáculos y la inexistencia de recetas, además de la legítima resistencia a éstas, impidieron que la estructura organizativa no funcionara como se esperaba. Insistimos, se trató del “talón de Aquiles” de la APPO. Empero, y aún con eso, los espacios de decisión no estuvieron “arriba”, en alguna estructura de dirección47, por lo menos no después de agosto, cuando las mujeres irrumpen con iniciativas creativas y autónomas (como la marcha del 1° de agosto y la toma del canal 9). Tendencia que luego se afianzó con las barricadas.48 Fue así como la mayoría de las iniciativas no dependían de la coordinación colectiva de la APPO y menos de la dirección del magisterio. Las iniciativas nacían en los barrios, en las comunidades, entre los vecinos, entre las mujeres, en las barricadas, etc. En este mismo tenor, “la falta de capacidad para negociar” como la califican algunos académicos y/o analistas49, podría interpretarse de modo diferente. ¿Falta de capacidad? Más bien la resistencia a “negociar” con el Estado, quien al prolongarse “el conflicto” fue mostrando de modo cada vez más cínico su verdadero rostro, lo que también llevó a mucha gente que participó a reafirmar su noción de que no estaban representadas(os) sus necesidades y sus anhelos ni en los gobiernos ni en el Estado, ni en los políticos (y sus partidos). Esa “falta de capacidad” que ha much@s incomodó, no sólo a los políticos, constituye más bien, en nuestra opinión, otra manifestación de ese intento de la APPO por “ir más allá” del Estado y de “la política”. No por nada un sector identificado con el “anarquismo liberal” cuestionó y sigue cuestionando a la APPO por no haber emprendido acciones que dejaran en el pasado al Estado, la política y sus instituciones; y eso se explica, entre otras razones y siguiendo ese argumento, por la ambivalencia contradictoria que a ese respecto mostró: mientras por un lado apelaba al Estado, en su nivel federal –desaparición de poderes-, para lograr justicia y libertad, por el otro arengaba contra el Estado mismo.50 Un caso más que ilustra el color y la textura de la grieta que representó(a) la APPO, es que hubo gente que participó en el movimiento fuera de toda estructura organizativa. Incluso, algunos(as) que venían de las distintas regiones donde operan organizaciones “tradicionales” y que también se integraron a la APPO, decidieron no participar a través de ellas sino por la libre.51 ¿Por qué? Para algunos (as) participantes del “bloque autonomista” de la APPO, parte de la respuesta está en la palabra “organización” y lo que ella ha significado en las últimas décadas en la historia del movimiento social oaxaqueño. Para ellos (as) el concepto nos remite a la instrumentalización de la gente, quienes se ven atrapados en un discurso y una práctica política que los recluta y los vuelve militantes.52 La “organización”, en ese imaginario popular, es el líder, o los líderes según sea el caso, ya que son ellos los que toman las decisiones y los principales beneficiarios de la misma, mientras que los y las militantes son los que se movilizan, los que ejecutan las decisiones, aunque sean beneficiarios sólo en segundo término y no siempre. Esa gente se involucró en la movilización de 2006 en Oaxaca, e hizo política, pero de otro modo… La participación de los pueblos indígenas vino a reforzar esa tendencia de participación no política (usando, insisto, la acepción convencional), pues hemos de recordar como muchos de ellos siguen practicando “otra política”,53 basada en sus usos y costumbres, y no sólo distinta sino opuesta a la política hegemónica en México (y de origen europeo). Aunque su participación estuvo desde el principio, fue hasta finales de agosto cuando los pueblos y comunidades indígenas pasaron a formar parte decidida del movimiento de movimientos llamado APPO. De hecho, se conformaron APPOs regionales, con participación fundamental de los indígenas oaxaqueños.54 El caso de la APPO Istmo es muy ilustrativo del papel que comenzaron a jugar en el proceso; dentro de ella participaron no sólo organizaciones indígenas, sino pueblos indígenas zapotecos, binni zaa e ikoots. Fue allí, en el Istmo –antes que en la ciudad capital-, donde la postura electoralista de la APPO fue derrotada.55 Y eso no es gratuito, ya que en esa región se encuentra la experiencia de la Coalición Obrera, Campesina y Estudiantil del Istmo (COCEI), quien de haber surgido como una organización regional de corte “marxista-leninista”, pasó a participar en el poder estatal y, en consecuencia, a olvidar y negar su origen. Esa irrupción de la gente en la esfera pública no fue sólo durante los meses más álgidos de la movilización en el 2006, como ya anunciábamos anteriormente. Continúa, y prueba de ello son los diversos colectivos y espacios organizativos que se establecieron y se construyen después de la gran represión del Estado (en noviembre de ese año y la que siguió -en otras circunstancias-). Por citar algunos, están: Voces Oaxaqueñas Construyendo Autonomía y Libertad (VOCAL),56 Colectivo Mujer Nueva, Colectivo Hormiguitas Libertarias, Asamblea de Radios Comunitarias y Libres, Asamblea de Artistas Revolucionarios de Oaxaca (ASARO),57 etc. Que muchas comunidades indígenas continúen fortaleciendo sus procesos autonómicos más allá del Estado, y a pesar de él, es también prueba de lo aquí planteado. Esta continuidad es fundamental, pues ilustra como la “muerte de la política” –como algunos han llamado a este proceso58- no es un invento o una moda, es una realidad que se construye. Y claro, no solo de la política, sino de todo un sistema de vida. Además, la continuidad de procesos organizativos que van más allá (o están fuera) del Estado implica cambios en la cotidianidad de las personas involucradas; cambios en muchas mujeres que salieron a la calle el 1° de agosto del 2006 desafiando todo y a todos, de los colonos(as) y jóvenes que decidieron participar en las barricadas de su colonia, etc.; esos cambios a escala micro y con escasa visibilidad, sobre todo para quienes están acostumbrados a ver únicamente los grandes acontecimientos –es decir, los que visibilizan los medios masivos-, representan el germen de otra sociedad y otra política, y valga la redundancia, de la muerte de la “la política” y, muy probablemente, de la sociedad capitalista. Pues como dijera Ágnes Heller, la vida cotidiana es también “un fermento secreto de la historia”, en tanto que los cambios radicales y que pueden llegar a manifestarse de modo amplio en una determinada sociedad son vividos con anticipación en la cotidianidad de las personas comunes.59 Más aún, y tal vez para polemizar un poquito más, ¿dónde están los miles y miles que participaron en las mega-marchas (éstas llegaron a mover casi o más de la tercera parte de la población de la entidad), en las barricadas y en las diversas acciones masivas? Unos, como ya comentamos, continúan modificando su cotidianidad y construyendo espacios organizativos autónomos, otros(as) continúan militando en “organizaciones” constituidas antes del 2006, pero hay muchos(as) otros(as) que no participan ya, al menos eso parece. ¿No puede leerse esto también como un síntoma de la muerte de la política? Pues, podemos suponer que algunos(as) de ellos(as) prefirieron volver al inframundo de la cotidianidad que integrarse a una organización, colectivo o espacio organizativo, de antaño o de reciente conformación, dado el curso que ha tomado la APPO.60 VI Lo que se vive en Oaxaca y en muchos rincones del planeta no se reduce a una simple crisis política, es decir, a la crisis de un sistema político o modo de gobierno. Partir de tal supuesto implica, explícita o veladamente, creer que basta con preparar o inventar algún remedio a fin de superarla. Se trata, en nuestra humilde opinión, de una crisis de la política misma y de su edificio, el Estado; no sólo eso, muestra además, la crisis de un modelo de civilización, de un orden social que hemos conocido como capitalismo, modernidad o “desarrollismo”. Y cuando hablamos de crisis del Estado no nos referimos al concepto en el sentido tratado por gente que está preocupada bien por imponer un modelo de refuncionalización capitalista (neoliberalismo) o bien por salvar al capitalismo de la debacle de éste. Pensamos la crisis del Estado y la “Democracia” en función los nuevos horizontes anti-sistémicos que están abriendo los movimientos sociales, como el de aquí, el de Oaxaca. Para terminar queremos explicitar que la presente disertación ha tenido un motivo: compartir con ustedes una hipótesis-inquietud. De la alienación política del capitalismo se deriva un concepto de POLÍTICA (lo mismo que de CIENCIA y otros) que, en nuestra opinión, sirve (sirvió) de contenedor (y control auto-asumido) en el cambio social. Pero, además, éste obstáculo tiene un cimiento mucho más amplio: el modo de vida capitalista (hombre autónomo –en el sentido liberal del término-, egoísta, pragmático –perezoso- y fragmentado). Así que, si como investigadores de “lo social” estamos pensando en un fin noble, tenemos la obligación de repensar no sólo nuestras premisas teórico-conceptuales (que al final suelen ser ideológicas), sino el quehacer mismo que estamos realizando. Es necesaria otra ciencia, una descalza, que se baje del avión en el que anda y que ponga punto final a esa artificial separación entre quien estudia y quien es estudiado. Bibliografía: Carlos Antonio Aguirre Rojas, América Latina en la encrucijada. Los movimientos sociales y la muerte de la política moderna, México, Editorial contrahistorias, 4ª edición, 2007, ---------------------------Mandar obedeciendo. Las lecciones políticas del neozapatismo mexicano. México, Editorial Contrahistorias y Centro “Immanuel Wallerstein” Cideci-Unitierra Chiapas, 2007; Giovanni Arrighi [et al], Movimientos antisistémicos, Madrid, Akal, 1999. Hannah Arendt, ¿Qué es la política?, España, Paidós, 1993. Norberto Bobbio, Estado, gobierno y sociedad. 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No esperaremos otros 500 años para conseguir nuestra liberación”, 27 de julio de 2007, http://vocal.lahaine.org/articulo.php?p=15&more=1&c=1 -----------, “5 de agosto, los partidos políticos, su democracia y los pueblos”, 27 de agosto de 2007, http://vocal.lahaine.org/articulo.php?p=16&more=1&c=1, 1 Estudiante de Doctorado en Antropología, CIESAS, D.F.; participa en el Diplomado de Investigador@s Descalz@s en Oaxaca y colabora con el Proyecto Lenin de Morelia, Michoacán. 2 Citado en: Gustavo Esteva, “Nuestros Demonios”, La Guillotina, No 58, Verano de 2008, México, p. 8. 3 Afirma que el problema de definir si una persona es o no intelectual implica ubicarse en el terreno de las relaciones sociales históricas, más que en “lo intrínseco de la labor intelectual”. “todos los hombres, al margen de su profesión, manifiestan alguna actividad intelectual, y (…) participa[n] de una concepción del mundo, observa[n] una consecuente línea de conducta moral y, por consiguiente, contribuye[n] (…) a suscitar nuevas ideas”. Antonio Gramsci, La formación de los intelectuales, México, Grijalbo, 1967, pp. 25-26. Planteamiento metodológico que resultaría útil para nuestro problema, el de “la política” y “los políticos”. 4 “el término infrapolítica parece una forma económica de expresar la idea de que nos hallamos en un ámbito discreto de conflicto político” [se refiere a la resistencia cotidiana y poco visible públicamente de los dominados], James C. Scott, Los dominados y el arte de la resistencia, México, Ediciones Era, 2000 [ed. original 1990], p. 217. 5 Miguel Alberto Bartolomé, “Movimientos etnopolíticos y autonomías indígenas en México”, En Serie antropología, 209, Brasília, 1996, P. 5. 6 Por ejemplo, en algunos pueblos o comunidades los “usos y costumbres” sirven de protección y garantía para que los caciques continúen decidiendo por tod@s y en beneficio de ellos no de aquell@s.Vid David Recondo, La política del gatopardo. Multiculturalismo y democracia en Oaxaca, México, CIESAS, 2007, p. 28. 7 Individuos “autónomos” (vs. comunidad u otras figuras que constriñeran su libertad?), pragmáticos, calculadores, etc. 8 Norberto Bobbio, Estado, gobierno y sociedad. Por una teoría general de la política, México, FCE, 1996 [1ª ed. en español, 1989; 1ª ed. en italiano, 1985), pp. 101-116. 9 Michel Foucault, Microfísica del poder, Madrid, La Piqueta, 1980. 10 Hannah Arendt, ¿Qué es la política?, España, Paidós, 1993. 11 Pierre Bourdieu, Propuestas. Por una antropología reflexiva, Barcelona, Ed. Anagrama, 1999. 12 Su mirada privilegia el conjunto de la novedad de los movimientos sociales contemporáneos y no solamente el sentido de la política y lo político que estos están construyendo. Entres sus más recientes obras se encuentran: Zibechi, Raúl, Autonomías y emancipación. América latina en movimiento, Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marcos/Programa Democracia y Transformación Global, 2007; y, Territorios en resistencia. Cartografía de las periferias urbanas latinoamericanas, Buenos Aires, Editorial Lavaca, 2008, 152 p. 13 Carlos Antonio Aguirre Rojas, América Latina en la encrucijada. Los movimientos sociales y la muerte de la política moderna, México, Editorial contrahistorias, 4ª edición, 2007, y Mandar obedeciendo. Las lecciones políticas del neozapatismo mexicano, México, Editorial Contrahistorias y Centro “Immanuel Wallerstein” Cideci-Unitierra Chiapas, 2007; Rafael Sandoval, La construcción del sujeto a partir de la práctica política. Una nueva forma de hacer política: Alianza Cívica Jalisco, Guadalajara, Tesis de Maestría, CIESA-O, (2002); Enrique Dussel, Hacia una filosofía política crítica, Bilbao, Editorial Era Naciente, 2001. 14 Carlos Antonio Aguirre Rojas, “La ‘otra política’ de la Otra Campaña. La muerte de la política y el renacimiento del poder social”, en, http://www.rebelion.org/noticia.php?id=31052; “El defecto fundamental de la política tradicional, sea de derecha o de izquierda, es que concibe la actividad política como algo exclusivo de lo estatal. Por lo tanto, como algo que solamente puede ser entendido a cabalidad por un puñado de especialistas, ya que el ciudadano común y corriente no sólo no tiene capacidad para participar y decidir sino que si se le deja en total libertad, normalmente lo que va a hacer es matar a su vecino”. Sergio Rodríguez Lascano, “Once tesis y una premonición sobre la otra política zapatista”, en Revista Contrahistorias. La otra mirada de Clío, No. 6, Marzo-agosto de 2006, p. 41. 15 En ambos fenómenos confluyeron corrientes diversas como el racionalismo, el empirismo, el iusnaturalismo y el liberalismo económico y político, entre otros. 16 Para el caso de la definición hegeliana de la política vid, Bolívar Echeverría, “Lo político y la política”, en revista Chiapas, No. 1996 (México: ERA-IIEc) http://www.ezln.org/revistachiapas/No3/ch3echeverria.html 17 Entre los más reacios a esa idea estuvo Rousseau, pues él era partidario de la democracia directa (la cual sólo era posible, a su criterio, en los Estados pequeños). Sin embargo, dadas las circunstancias reales terminó por aceptar la aristocracia como el gobierno más funcional. Para profundizar, Vid José F. Fernández Santillán, Hobbes y Rousseau. Entre la autocracia y la democracia, México, FCE, 1988; y, del mismo autor, Locke y Kant. Ensayos de filosofía política, México, FCE, 1992. 18 Para profundizar, vid Norberto Bobbio, Estado, gobierno… Op. cit.; y, José F. Fernández Santillán, Hobbes y… Op. cit.; y, del mismo autor, Locke y… Op. cit. 19 Max Weber, El político y el científico, México, Alianza Editorial, 2000, p. 84. 20 Vid Nicolás Maquiavelo, El príncipe: el arte del poder, Barcelona, Evergreen, 2007, 272 p. 21 Vid Norberto Bobbio, Estado, gobierno… Op. cit.; y, José F. Fernández Santillán, Hobbes y… Op. cit. 22 Raquel Gutiérrez (et. al), Pluriverso. Teoría política boliviana, La Paz, Comuna, 2001, citado en: Los movimientos sociales y el… Op. cit., p. 291. 23 Algunos de los estudiosos atribuyen, en buena medida, el fracaso de los “viejos” movimientos a la simetría internalizada de esa noción de política, tanto en sus estructuras como en su acción y en su estrategia. Vid Raúl Zibechi, Capítulo 6: “Ese Estado que llevamos dentro”, en, Genealogía de la Revuelta. Argentina: la sociedad en movimiento. México, FZLN, 2004, pp. 174-187 y Giovanni Arrighi [et al], Movimientos antisistémicos, Madrid, Akal, 1999. Para Zibechi, la concepción de Revolución que se construyó a partir de las diversas interpretaciones de Marx (después de Marx) instrumentalizó a los movimientos sociales, en forma simétrica a la razón instrumental del capital (trabajador=medio) y del Estado (“ciudadano”=medio de legitimidad). Como las personas y sus acciones políticas y sociales fueron definidas por el Partido o los líderes de la organización, y fueron decisiones formuladas en función de un fin (la toma del poder estatal), tanto las personas como sus movimientos fueron transformadas en meros instrumentos (o medios). Raúl Zibechi, Dispersar el poder. Los movimientos sociales como poderes antiestatales, Tinta Limón, Buenos Aires, 2006. 24 Aunque Sandoval Álvarez pone el acento en la política como medio para alcanzar el poder estatal, coincide en lo fundamental con la noción: “La idea de política como forma de alcanzar el poder se descubre así como medio, y solo medio, para alcanzar un fin que será ajeno en tanto desconoce al sujeto de la política al cosificarlo como poder a través de un tipo de relaciones de dominación, que son exigencia del poder que separa a los que lo ejercen sobre otros que no lo tienen o más bien que han sido despojados de su poder-hacer y de su poder-ser.” Rafael Sandoval Álvarez, La construcción del… Op. cit., p. 19 (ver especialmente capítulo II, “La política y lo político”). 25“(…) en la relación entre política y libertad –apunta Arendt-, la Edad Moderna también entiende que la política es un medio y la libertad su fin supremo”, por tanto, “Los prejuicios que en la crisis actual se oponen a la comprensión teórica de lo que sea propiamente la política conciernen a casi todas las categorías políticas en que estamos acostumbrados a pensar, sobre todo a la categoría medios-fines, que entiende lo político según un fin último extrínseco a lo político mismo; también a la presunción de que el contenido de lo político es la violencia y, finalmente al convencimiento de que la dominación es el concepto central de la teoría política”. Hannah Arendt, ¿Qué es la… Op. cit., p. 90-91 y 98. 26 Carlos Antonio Aguirre Rojas, Mandar obedeciendo… Op. cit., p. 28. También: Alain Touraine, ¿Qué es la democracia?, Madrid, Ediciones Temas de Hoy, 1994. 27 Bolívar Echeverría: “Cuestionario sobre lo político”, en la revista Palos (de la crítica), núm. 1, México, 198, http://d.scribd.com/docs/4pjksyhrbxdzgjpv648.pdf, p. 11. 28 Álvaro Díaz Gómez, “Una discreta diferenciación entre la política y lo político y su incidencia sobre la educación en cuanto socialización política”, Reflexión Política, año 5, Nº 9, junio de 2003, IEP-UNAB (Colombia), p. 50 29 Idem, p. 51-52. 30 Adolfo F. Sánchez Pereyra, La ideología de la representación política, México, Colegio de Investigadores en Educación de Oaxaca, S. C., 2004, p. 15. Bolívar Echeverría también refiere este proceso cuando habla de “lo político” en el pensamiento crítico de Carlos Marx: “Enajenación de lo político quiere decir suspensión, en el sujeto social —debido a su atomización, descomposición o privatización—, de su capacidad práctica de totalizar su socialidad (el conjunto de las relaciones de trabajo y disfrute que interconectan y definen a los individuos sociales) y de hacerlo dentro de una figura o una identidad histórica determinada. La enajenación de lo político implica una paralización en el sujeto de la facultad de autoproyectarse y autorrealizarse reflexiva o conscientemente —es decir, mediante un proceso de comunicación realmente discursivo y político—. No implica, en cambio, una carencia o una ausencia, en el sujeto social, de toda resistencia espontánea frente a la desfiguración o acción destructivamente formante que ejerce sobre él el valor valorizándose o la acumulación del capital en calidad de ‘sujeto social sustitutivo’. Podría decirse, inclusive, que la politicidad de la mercancía capital se constituye en una lucha constante dirigida a reprimir la resistencia anticapitalista espontánea del sujeto —que se regenera una y otra vez desde focos muy diferentes—, puesto que es a partir de esa resistencia que el sujeto humano puede aprovechar las posibilidades históricas de volverse revolucionario, es decir, de reasumir su propia subjetivad política básica.” Bolívar Echeverría, “Cuestionario (…) Op. cit., pp. 14-15. 31 Víctor Leonel Juan Martínez, “¡Ya cayó!, ¡Ya cayó! Colapso del sistema político en Oaxaca”, en Cuadernos del Sur, Oaxaca, INAH/CIESAS/UABJO, Núms. 24/25, noviembre de 2007, p. 83. 32 Vid Sergio de Castro Sánchez, “Táctica e ideología: la APPO y la tentación electoral”, http://www.rebelion.org/noticia.php?id=46807 33 También, y en consonancia con ese principio, el acuerdo 16 de la Mesa 1 apunta: “Los actuales gobiernos carecen de legitimidad y los procesos electorales han demostrado que ningún partido que participa en las elecciones garantiza estar al servicio de la mayoría de la sociedad”. Algo similar anota el acuerdo 26: “Los poderes públicos que dicen representarnos no lo son. Se trata de instituciones excluyentes que están al servicio de las elites políticas y económicas, y cuya transformación se hace cada vez más difícil”. Y como esos hubo otros en ese mismo tenor. Vid “Acuerdos constitutivos de la APPO”, 13 de noviembre de 2006, en: http://www.regeneracionradio.org/index.php?option=com_content&task=view&id=1128&Itemid=43 34 Vid “Manifiesto de VOCAL”, 26 agosto de 2007, http://www.vocal.lunasexta.org/; también, Víctor Manuel Gómez Ramírez, “Prevaleció la unidad en la Primera Asamblea Estatal de la APPO”, http://www.rebelion.org/noticia.php?id=47015; “Saludos, acuerdos, tareas, pronunciamientos y plan de acción de la primera asamblea estatal de APPO”, 10 y 11 de febrero de 2007, http://codepappo.wordpress.com/2007/02/20/ 35 “El voto de castigo que se aplicó el año pasado fue una prueba de la capacidad de nuestro movimiento de concertar la voluntad popular (…) En el momento actual [2007], sin embargo, estas actitudes nos plantean el riesgo de caer en ilusiones contraproducentes. Basta ver los nombres de los candidatos a diputados para darse cuenta de la distancia que existe entre los partidos políticos y los intereses populares.” VOCAL, “Sacar al gobierno de nuestras vidas. No esperaremos otros 500 años para conseguir nuestra liberación”, 27 de julio de 2007, http://vocal.lahaine.org/articulo.php?p=15&more=1&c=1 De hecho, para algunos como Sergio de Castro, esa decisión de participar en las elecciones con un “voto de castigo” constituyó “un paso más hacia la institucionalización de la APPO”. Vid Sergio de Castro Sánchez, “Táctica e… Op. cit. También: Gustavo Esteva, “Crónica de un movimiento anunciado”, en: Gustavo Esteva, Rubén Valencia y David Venegas, Cuando hasta las piedras se levantan. Oaxaca, México, 2006, Buenos Aires, Editorial Antropofagia, julio 2008, pp. 33-34. 36 Se trató de “su mayor derrota en la historia local”: perdió la elección presidencial, las dos senadurías de mayoría y nueve de las once diputaciones en disputa, que ganó en todos los casos la Coalición por Bien de Todos liderada por el perredista (PRD) Andrés Manuel López Obrador. 37 Sergio de Castro Sánchez, “Oaxaca da la espalda a las elecciones”, http://www.diagonalperiodico.net/spip.php?article4463; VOCAL, “5 de agosto, los partidos políticos, su democracia y los pueblos”, 27 de agosto de 2007, http://vocal.lahaine.org/articulo.php?p=16&more=1&c=1, El Instituto Estatal Electoral, controlado por el gobernador Ulises sólo reconoció un 63% de abstencionismo; Gustavo Esteva habla de que sólo salió a votar una tercera parte de los electores. Gustavo Esteva, “Crónica de un… Op. cit, p. 34. Dentro de esa tercera parte se incluye a l@s acarread@s, l@s obligad@s y l@s engañad@s. 38 Citado en: Sergio de Castro Sánchez, “El movimiento oaxaqueño se une en una iniciativa no electoralista”, http://www.rebelion.org/noticia.php?id=47931 39 “Esta inercia de la clase política [en referencia al proceso electoral local del 5 de agosto de 2007] también está representada en los órganos de toma de decisiones del movimiento social, la dirigencia de la Sección 22 y el Concejo Estatal de la APPO, los cuales reciben hoy una lección contundente que ojalá sea aprendida. Los pueblos de Oaxaca que caminan en esta lucha les han demostrado que no son masas, las cuales puedan moldear a sus gustos e intereses. En este movimiento participan miles de hombres y mujeres sencillos, de buen corazón, pero ningunos ingenuos que acepten sin chistar, y sobre todo sin participar en las ‘orientaciones’ de algunos líderes que se empeñan en ponerse a la cabeza de este movimiento sólo para lograr sus propias ambiciones personales o de grupo”. David Venegas, Carta desde la prisión de Ixcotel, “Oaxaca; Caminos diferentes”, 5 de agosto de 2007. 40 Tres principios acordados y un acuerdo de la Mesa 2 (“Crisis de las instituciones”) constituyen la base de esta decisión. Principios: “La APPO retomará la comunalidad y la autonomía de los pueblos indígenas para fortalecer su lucha y garantizar su continuidad”; “REVOCACION DEL MANDATO. Para todos los representantes del Consejo Estatal y demás cargos de la APPO”; y, “DEMOCRACIA. Todas las decisiones que sean tomadas por la APPO deberán y serán analizadas y discutidas en las bases. Los Consejos de la APPO, tanto en el ámbito estatal, regional, distrital, municipal, serán integrados de forma democrática, honesta, incluyente, transparente y plural”. Acuerdo: “Se reconoce como instancia fundamental en la toma de decisiones al interior de la APPO las asambleas comunitarias, por ser la forma tradicional en que los pueblos establecen sus representaciones” Vid “Acuerdos constitutivos de la APPO”, 13 de noviembre de 2006, en: http://www.regeneracionradio.org/index.php?option=com_content&task=view&id=1128&Itemid=43 41 “Conforme al prejuicio de que la gente no puede tomar iniciativas por sí misma, se sigue buscando la mano que mece la cuna de la APPO (…) Se intenta identificar o construir un líder o grupo que serían los responsables de manipular a las masas dóciles. Lo hicieron lo medios: construyeron dirigentes cuya imagen se acomodaba bien a la que construían del movimiento”, a fin de preparar la liquidación del mismo. “Lo hicieron las autoridades, para organizar cooptación y represión. Y se hizo también desde la izquierda.” Gustavo Esteva, “La Otra Campaña, la APPO y la izquierda: reivindicar una alternativa”, en Cuadernos del Sur, Oaxaca, INAH/CIESAS/UABJO, Núms. 24/25, noviembre de 2007, p. 15. 42 Por ejemplo, Vid, Movimiento Popular Revolucionario, Oaxaca: la lucha política independiente del pueblo. Heraldo de una nueva revolución, México, editorial Flor de la Sierra, enero 2008, 101 p.; Martínez Vásquez, Víctor Raúl, Autoritarismo, Movimiento popular y Crisis política: Oaxaca, 2006, IISUABJO, EDUCA, CA